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1864年，惠顿的国际法著作的翻译，由恭亲王从刚成立不久的总理衙门拨银五百两，交付崇实印书馆刊行。这部题为《万国公法》的译著，主要是美国传教士丁韪良与几位中国学者共同完成的，当时丁韪良是恭亲王任命的京师同文馆总教习。

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丁韪良在这个故事里扮演了传教士、翻译家和外交官的三重角色。

丁韪良原是来自美国印第安纳州的长老会传教士，由全美长老会对外传教委员会派往中国。他和妻子于1849年11月23日离开费城，并于1850年4月10日抵达香港。丁韪良传教事业的第一个十年是在宁波度过的，在这一段时间里，他间或为美国政府的外交交涉充当翻译。

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丁韪良阅读过大量的明朝时期的耶稣会士的著作，对利玛窦的作为尤为敬佩。他特别喜欢把自己想象成为新教的利玛窦，并以利玛窦做榜样鼓舞自己从事国际法的翻译工作。

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不少满汉官员对丁韪良的译作疑虑重重，更有一些人表示了他们直言不讳的敌意。他们深深地怀疑其隐而不宣的意图，“就像特洛亚人之怀疑希腊人的礼物一样”。

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丁韪良在翻译中经常使用一些让中国人感到难以理解的新语词。这些词汇在当时显得非常晦涩，但时间久了，大家习以为常，很多词语后来成为惯用词。

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譬如，现代中国政治话语的核心概念当中，有一个就可以追溯到丁韪良等人翻译《万国公法》时发明的新语词，这个概念就是“权利”。此外，还有“主权”以及其它19世纪的许多新语词。现

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耐人寻味的是，丁韪良为什么会被他的翻译助手说服，采用两个带有一定负面意味的汉字，来组成和英语right对等的复合词？这似乎有一点不寻常。我们必须记住，“权利”一词在1860年代，比在今天含有更多的模糊性，它完全是一个陌生词汇，其意义在汉语和英语衍指符号中漂泊不定。

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英文human rights一词在丁韪良等人翻译的上述文字中，被译为“世人自然之权”。这个多少显得有点累赘的词组，是human rights第一次翻译成中文时的表述形式，后来它被更简明的“人权”取而代之。

中文名词“权”的用法里面包含着与“权力”、“特权”、“权势”相联系的多种意义，正如“利”让人联想到“利益”、“唯利是图”、“见利忘义”等等。这些意义虽然在翻译的过程中被过滤了，但它们始终潜伏在“权利”和“人权”的译文背后，不是没有可能回来干扰英文的原意。这些隐藏起来的“过剩”的意义，使英文right一词的自明性变得可疑，让人们警惕。

“权利”话语表明了这样一个基本事实，即这一理论是由19世纪欧美国际法的代言人引入中国的。这些欧美人大张旗鼓地实行自由贸易的“权利”，以及他们侵犯、掠夺和攻击中国出“权利”。因此，无论对于坐在谈判桌前的满清政府官员，还是对于一般中国人来说，“权利”这个话

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语同时也传达出威胁、暴力和军事侵略的明确信息。

在《万国公法》的英文前言里，丁韪良为了说明中国人何以能够理解西方的国际法原理，特地把自然法的原理抬出来，以此论证两个文化之间存在着公度性。

中国人的精神完全能够适应自然法的基本原理。在他们的国家礼仪和经典里， 他们承认存在着一个人类命运的至高无上的仲裁者，皇帝和国王们在行使授予 他们的权力时必须向这个仲裁者负责；从理论上讲，没有人比他们更易于承 认，这个仲裁者的法律就铭写在人的心灵之中他们完全理解国家之间的关系， 就像理解个人之间的道德关系一样，其相互的义务就是来自于这一准则。

丁韪良明确表示，他对于中国文化和基督教文化之间的公度性的这种理解，来自于欧洲的自然法。在西方现代神学和法学话语中，自然法是相对于成文法而言的。丁韙良和他的中国助手在《万国公法》的一文里，把natural law翻译为“性法”，偶尔也译作“自然之法”。同时positive law被翻译为“公法”，偶尔也译作“律法”。在这里值得注意的是，翻译者采用的是宋明理学的“性”和儒家的“公”等现成的哲学概念，目的是要在截然不同的两

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种知识传统之间建立一个公度性的基础。这于17世纪天主教的耶稣会士，试图调和儒家学说和基督教时所采用的文化策略，如出一辙。

用于翻译的术语既不能完全按照中文，也不能完全按照英文的逻辑来理解，因为衍指符号的意义总是介于二者之间，就像新词语“权利”一样。新译词“性法”和“公法”的引入，造成儒家的“性”和“公”等概念部分地脱离原来的儒家的哲学语境；与此同时，natural law和positive law被分别译成“性法”和“公法”以后，也让惠顿原来的概念，部分地脱离了西方法学话语的地方性和局部性。

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随着西方列强在19世纪的殖民扩张和对世界大部分地区的征服，国际法强调的重点，就不再是不同国家有没有共同的人性与道德理想，而是越来越侧重于共同认可、条约义务、势力均衡和国际制裁等方面。所以，19世纪著名的国际法权威哈雷克为国际法描绘了一个极其务实主义的图景，他干脆把国际法简单称为“国与国之间交往的行为规则”。

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自然法的立场与这种“务实主义”的国际法观念，在19世纪初未必是相互矛盾的。早在1838年，郭实腊就提出，大英帝国要求与世界各国自由通商的权利，只不过是按照国际法行事而已，并不只是为了追逐物质利益。他认为，中国人对国际贸易的抵制，等于是对上帝的冒犯，因为上帝教导我们四海之内皆兄弟。谁不允许其人民接受西方的真理和西方的商品，就等于是侵犯了西方人与生俱来的“人权”。

郭实腊毫不犹豫地把自然法和国际贸易相提并论，让我们对19世纪的自然法理论获得了一个特殊的历史观察角度。

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辜鸿铭对慈禧太后传奇般的忠诚，在很多人眼里，几乎不可理喻；在另一些人看来，他的行为是一种特殊的反动。不过，在我看来，由于辜鸿铭的保皇情结，恰发生在清朝和维多利亚时代的末年，这正为我们了解海外华人的近代国族主义和主权思想，开启了一扇窗户。

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辜鸿铭是大不列颠帝国主义直言不讳的批评者，他所有的政论文几乎都用英语撰写和发表，其目标读者，很明确是英语世界，而非中文世界。八国联军进军北京，意图对清朝廷和义和团实行报复时，辜鸿铭撰写了大量文章，替清朝君主的行为辩护。文章主要刊登在英文报纸《字林西报》（North China Daily News）和日本横滨的英文报纸

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《日本邮报》上。

在华传教士和西方记者一律把义和团称作the Boxers，与此同时，the Boxer Rebellion的说法在英语世界广泛流传，事到如今，“拳匪”还仍然是英语学术界对“义和团”的正式称呼。这跟在中国历史学家笔下的“义和团”的字面形象完全不同。辜鸿铭是第一个力图纠正西方媒体把“义和团”定义为“拳匪”的人。他说：“1900年‘义和团’原名的翻译应该为‘friendly society for good men and true’或‘society of honest men for mutual defence’。”

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看到八国联军疯狂的报复行径，辜鸿铭写道：“他们如此冷酷、残忍地坚持要人头落地，我不得不感慨万千，这些当权的头目们所表现出来的道德上的破产和行为上的残忍，只能是当代文明的耻辱，这种表现甚至比外国士兵在华北地区犯下的野蛮行径还要可耻。这些强迫中国的亲王大臣去自杀的人，既可悲又可怜。”

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辜鸿铭当然了解国际关系的那一套政治话语，并对此持有自己的独立见解。我们可以从《尊王篇》中的另一篇英文文章中窥见一斑。此文叫做《为了中国的良治》，同样是写给英语世界看的，作者对殖民地和清朝的国家主权，都做了清晰的论述：

中国难题的最主要和最关键的一点在于，外国列强必须明确而果断地决定，要 么接管中国政府的职责，要么就将这个职责交给清廷。如果列强决定直接统治 中国，那就请便了。但是如果列强要求清朝政府来担负良治的责任，那么列强 的义务很简单，就是要绝对认可和尊重清朝政府代表自主国家的所有权利—— 在目前，尚不包括对外国臣民的治外法权。

当“认可”主权的因素上升到如此强势的地位，当它既有力量造就主权，又有力量消解主权出时候，这意味着什么呢？它意味着，我们已经进入国际法的成文法领域之中。

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法学家中，惠顿是较早把“认可”的概念，作为国际法理论的中心概念来进行论述的。依据这个概念，惠顿主张，一个独立国家能够建立对内的主权，但它对外的主权“恐怕需要得到别的国家的认可，方才圆满和完整”。在论及新生国家的主权时，惠顿尤其强调了这一关键的内外之别。

对主权认可或不予认可的法律行为，不仅直接威胁到欧洲以外的国家和民众的生死存亡的权利，甚至也经常深深地潜入到个人的内心，造成殖民屈辱的创伤。辜鸿铭为了摆脱丧失主权的殖民地命

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运，毅然来到中国，追求拥有主权意识的尊严，并将其最好的年华奉献给了母国，和他为自己选择的母国。

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成文法对欧洲文明之外的国家加入主权国家的世界体系的时候，要求一个前提，即它们必须首先获得由西方国家主导的国际社会的认可。在这个问题上，惠特尼和惠顿、达纳及他那个时代的其他法学家的意见是一致的。他认为，欧洲民族是世界历史的先锋力量，是唯一具有文明和特权的种族。他举出的事实是，无论出于贸易还是征服的目的，欧洲人已经环绕地球，将其火轮船开往全世界的每一个角落。惠特尼进一步说：“弱小的种族正在从地球表面上消失，因为这些种族面对优越的种族，毫无生存能力可言。”

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主权想象和主权诉求其实是殖民主义遗产中最核心的部分。