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En un contexto general, podemos empezar señalando que, hoy día, al inicio de la segunda década del siglo XXI, en América Latina la demanda de los pueblos indígenas al Estado-nación para que reconozca sus derechos, sus valores, su cultura y, sobre todo, el derecho a la autonomía, coincide con la profunda crisis sistémica del capitalismo neoliberal y la crisis del Estado latinoamericano, concebido y constituido históricamente como un poder central único, una sola nación, una sola lengua, una sola identidad, una sola cultura y una sola sociedad homogenizada bajo el concepto de ciudadano y sin incluir ni respetar los derechos, los valores y las cosmovisiones de las identidades culturales étnica nacionales, en donde en la mayoría de los casos estas culturas fueron marginadas – cuando no exterminadas – de la historia social y política del desarrollo nacional en América Latina.

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Previamente creemos necesaria la siguiente precisión. En la cosmovisión de las sociedades indígenas, el sentido que tiene la vida de las mujeres y hombres no existe el concepto de desarrollo. Es decir, no existe la concepción del desarrollo como un proceso lineal de la vida en ciclos repetitivos y que determina cuando un estado-nación es atrasado o moderno, a saber, sub-desarrollado o altamente desarrollado; dicotomía por la que, además, deben transitar todos los individuos de todas las sociedades occidentales, imitando la trayectoria de las economías industrializadas, para alcanzar el “éxito” de una vida deseable. En consecuencia, en la cosmovisión indígena tampoco existen conceptos de riqueza y pobreza determinados por la acumulación o carencia de bienes materiales. Lo que existe es una visión holística acerca de lo que debe ser el objetivo y el sentido de todo esfuerzo humano individual y colectivo, que consiste en buscar y crear las condiciones materiales y espirituales para construir y mantener el ‘súmak káwsay’ (el ‘buen vivir’), que se define como ‘vida armónica’ a través del conocimiento y los códigos de conducta éticas y espirituales en la relación con el entorno de la naturaleza, con los valores humanos y con una visión común de futuro. Así, el concepto del súmak káwsay constituye una categoría central de la filosofía de vida en las sociedades indígenas en construcción permanente. Visto así, resulta incongruente y erróneo aplicar análogamente a las sociedades indígenas, el paradigma “desarrollo” o “bienestar” tal y como es concebido en el mundo occidental, toda vez que el ‘súmak káwsay’ tiene un sentido y una trascendencia mayor a la sola satisfacción de necesidades y acceso a servicios y bienes.

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En conclusión, históricamente la civilización y la sociedad occidental han estado buscando, siempre, el sentido de la vida; los pueblos indígenas latinoamericanos, no buscan el sentido, sencillamente porque nunca lo han perdido. El sentido de la vida para la cosmovisión indígena ha estado siempre en vinculación y respeto con el orden natural: vivir en armonía con el Agua, el Sol, la Tierra y el Viento, es lo que les ha dado el sentido de lo humano, de la reflexión de su existencia y cultura y de la vida material y espiritual en su devenir del tiempo y el espacio. La tarea de los indígenas es ser cultivador y defensor de este orden natural.

P50 (César Germaná, Actualidad del proyecto socialista de José Carlos Mariátegui, pp.49-68)

El mundo que estamos dejando atrás, el que Aníbal Quijano ha especificado como un patrón de poder colonial/moderno, se instauró con la conquista ibérica de lo que será América, en 1492. El concepto de colonialidad da cuenta del proceso de racialización de las relaciones de dominación y de explotación que establecen los conquistadores para legitimar la subordinación de la población colonizada; en este sentido, no se trata sólo de una ideología sino, también, de prácticas materiales e institucionales que dan lugar a una clasificación racial de la población. Y, de otro lado, la otra cara de este patrón de poder, que tiene una relación íntima con la colonialidad, la modernidad será precisada como la creciente racionalización instrumental de la existencia social. De este modo, en este sistema histórico se racionalizan y se racializan las relaciones sociales en los diferentes ámbitos de la vida social: el género, el trabajo, la autoridad, la intersubjetiviad y las relaciones con la naturaleza. La actual crisis del patrón de poder colonial/moderno denota la incapacidad de este sistema histórico para resolver los problemas que han surgido en su funcionamiento y que requieren de uno diferente para solucionarlos. El cambio climático y la crisis ecológica; el incremento del desempleo, la precarización del trabajo y la concentración de la riqueza en cada vez menos manos; la incapacidad del estado para satisfacer la creciente demanda por una mayor democratización de la sociedad; la pérdida paulatina del sentido histórico que unificó el mundo intersubjetivo; son algunas de las dificultades que el sistema se muestra incapaz de remediar.

El proyecto intelectual de Mariátegui puede ser visto como un camino hacia la descolonialidad del saber, una de las primeras búsquedas de una perspectiva cognoscitiva no eurocéntrica.

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José Carlos Mariátegui concibió el socialismo como un proceso que se encontraba inscrito en lo más profundo de la realidad peruana y no como la aplicación de un modelo abstracto, previamente elaborado.

Las transformaciones radicales que se han producido con el desmoronamiento de la Unión Soviética y con el derrumbamiento de los países de Europa del Este desde 1989 han puesto en evidencia, en la propia realidad histórica, los límites y las contradicciones de una de las formas de socialismo: el socialismo burocrático. Así, el hundimiento del “socialismo realmente existente” nos recuerda que es absolutamente necesario repensar los movimientos políticos y de ideas que surgieron en el siglo XIX y que se reclaman del socialismo. Este análisis parece particularmente urgente hoy.

En mi opinión, en este momento crucial que vive la humanidad, José Carlos Mariátegui tiene algo que decirnos.

Para comprender la vitalidad de esta perspectiva es necesario partir de la hipótesis según la cual José Carlos Mariátegui no concebía el socialismo como un modelo acabado de la futura sociedad sino que lo pensaba como una constante búsqueda de formas de vida nuevas, diferentes a las del orden vigente.

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El año 1918 fue un momento clave en la vida de Mariátegui, pues separa el período en que su preocupación fue principalmente literaria de la época donde su trabajo periodístico se orientó hacia la crítica social y política. Esta actividad se plasmaría en dos periódicos de efímera existencia Nuestra Época y La Razón.

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En los años 1918-1919, Mariátegui se vinculó con el naciente movimiento obrero y con el movimiento estudiantil. Fue un cambio espiritual fundamental. El siguiente texto, que insertó en el primer número de Nuestra Época, es una indicación de su nueva actitud: “Nuestro colega José Carlos Mariátegui ha resuelto renunciar al seudónimo Juan Croniqueur bajo el cual es conocido, y ha resuelto pedir perdón a Dios y al público por los muchos pecados que, escribiendo bajo ese seudónimo, ha cometido”.

En efecto, hacia 1918, en el Perú, se cierran casi dos decenios de estabilidad política de la “República aristocrática” y aparecen movimientos sociales de obreros, de campesinos y de capas medias urbanas. Pero, sobre todo, comienza a desarrollarse un nuevo espíritu y una mentalidad en amplios sectores sociales cuyo contenido era la renovación del Perú.

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El socialismo de José Carlos Mariátegui en esa época no tenía una definición precisa. Era un estado de ánimo que compartía con otros intelectuales de su generación. Su crítica se orientaba, sobre todo, al sistema político oligárquico.

Rechazaba lo que denominaba la “política criolla”, el manejo de los asuntos públicos en función de los intereses privados. Frente a la política de la oligarquía, veía al socialismo como la posibilidad de democratizar el Estado lo que permitiría, según él creía, alcanzar un orden de libertad e igualdad sociales.

Así, Mariátegui pasó de la crítica de la literatura a la crítica de la política. Pero, sólo en el período siguiente de su vida, después de su viaje por Europa, el socialismo llegaría a ser para él la crítica de la sociedad en su conjunto.

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La segunda etapa de la relación de José Carlos Mariátegui con el socialismo corresponde a su permanencia en Europa. En agosto de 1919, La Razón fue clausurada por el recién instalado gobierno de Augusto Leguía; pocos meses después, Mariátegui partía para Europa. Así inició un nuevo período de su vida, determinante de su evolución intelectual y política. Después de breves escalas en Panamá y Nueva York, llegó a Francia. Estuvo en París unas pocas semanas. A fines de 1919 se embarcó para Italia, donde permaneció hasta fines de 1922. Allí desposó “una mujer y algunas ideas”. Posteriormente, viajó por Alemania, Austria, Hungría, Checoslovaquia y, una segunda vez, por Francia. El 20 de marzo de 1923 regresó al Perú.

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el socialismo como democracia directa – tal como la veía en los soviets de los primeros años de la Revolución Rusa y en los “consejos de fábrica” de Italia de los años 1918-1919 –, sería el núcleo central y permanente de sus reflexiones políticas.

En esta perspectiva, tres libros fueron fundamentales en la evolución intelectual de Mariátegui. El primero fue Reflexions sur la violence (1908) de Georges Sorel. Consideraba que con Sorel se había producido la “verdadera renovación del marxismo”.

El segundo libro clave para José Carlos Mariátegui fue la L’evolution creatrice (1907) de Henri Bergson.

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El tercer libro fue La decadencia de Occidente (1918) de Oswald Spengler.

Jean Franco, en su estudio sobre la cultura hispanoamericana del siglo XX, ha reparado en la influencia de las ideas de Spengler en los escritores latinoamericanos del período de la posguerra. Sostiene que las tesis de La Decadencia de Occidente sugerían la posibilidad de que “las culturas indígenas americanas podían igualar y aún superar a la cultura europea y que, por consiguiente, no había razón para que no pudiera desarrollarse en el Nuevo Mundo una civilización más avanzada que la europea.

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La tercera etapa de las relaciones de José Carlos Mariátegui con el socialismo se inicia con su retorno al Perú.

El primer momento corresponde a los años 1923-1925. Su preocupación principal entonces fue el examen de la crisis mundial y sus consecuencias para los trabajadores del Perú.

Un segundo momento abarca los años 1925-1928. Sin abandonar el seguimiento de la situación internacional, su interés principal se dirigió hacia el estudio de los problemas peruanos.

Un tercer momento comprende los años 1928-1930. Es el período de su máxima actividad política-teórica y práctica.

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Desde su regreso al Perú en 1923, la preocupación permanente de José Carlos Mariátegui fue la búsqueda de las condiciones que hicieran posible la realización del “socialismo peruano”.

El punto de partida de esa aventura intelectual y política fue su incorporación a los trabajos de la “Universidad Popular González Prada”.